1761 ответов в этой теме

[лючка]

 Вот: состояние, настроение, по-русски - это слова среднего рода. На беларускай мове - настрой, стан. Слова мужского рода... Может быть слова среднего рода - они более свободны и независимы?   

[V. Аndrey]

  Настройка - это собрать нечто из кучки маленьких структур, чтобы они завибрировали вместе и создали состояние - настроение???

 

Да, но прежде чем образовались эти кучки маленьких структур, не существовало ли нечто целое и единое?

из чего эти  структуры были выделены?

 

Униве́рсум (лат. universum, «совокупность, общность» или лат. summa rerum «совокупность всего», «мир как целое», «всё сущее», «сумма всего сущего образующая  единство») — в философии — совокупность объектов и явлений в целом, рассматриваемая в качестве единой системы.

 

​Т.е. чтобы части могли объединится в целое, они должны быть гармонически пропорциональны, как ноты в музыкальном строе образуют единую систему через гармоничные кратности отдельных элементов.

 

На последнем вебинаре Гриша говорил как проинтегрироваться с проблемой через канал смеха. Проблемма должна стать для меня конгруэнтной, т.е. необходимо нечто третье между двумя вибрациями, связь через центр, через Бога, через целостность. Центр это Вихрь.

 

И снова приходим к с-троению и нас-тройке...

[лючка]

Универсум - это слово. И Универсум - это не слово...

Вот было Первослово... И распалось на огромное количество слов. А Первослово - это функция или структура? Или и то и другое? Слова - это масса маленьких структур? Похоже, это пространство, нами искажаемое и нами же управляющее...

 Мы, ведь, не продуцируем мысли. Мы их цепляем из пространства Ноосферы, наверное, по принципу, что в нас есть и что мы можем съесть. Мысль, которая в нас застряла, приходит ведь не в словах, слова мы подбираем потом. А как? Слова соответствуют вибрации мысли или не соответствуют. А если мы не можем подобрать соответствующих слов? Словами мы останавливаем мысль? Так всё запутано    

[лючка]

  Если рассуждать о словах с точки зрения ума: слово ничего не значит. Это просто конвенция - договорённость. Мы все согласились,что этот набор звуков обозначает этот предмет или это ощущение... А наверное у слов есть совсем другая жизнь. Они так стары, опытны, потрепаны, использованы... и позволяют себя использовать. Может быть, каждое слово - это целая вселенная... Випассана на слово... 

[V. Аndrey]

  Если рассуждать о словах с точки зрения ума: слово ничего не значит. Это просто конвенция - договорённость. Мы все согласились,что этот набор звуков обозначает этот предмет или это ощущение... А наверное у слов есть совсем другая жизнь. Они так стары, опытны, потрепаны, использованы... и позволяют себя использовать. Может быть, каждое слово - это целая вселенная... Випассана на слово... 

 

Мне очень нравится один коан на эту тему:

Жезл Сюдзана

 

Протянув вперёд свой жезл, Сюдзан сказал: «Называя это жезлом, вы противоречите его подлинности. Не назвав это жезлом, вы отвергаете факт. Так как же вы хотите это назвать?»

 

Комментарий Мумона. 

Называя это жезлом, вы противоречите его подлинности. Не называя это жезлом, вы отвергаете факт. Это невозможно выразить словами и это невыразимо без слов.

А теперь быстро скажите, что это?

[Григорий Курлов]

Протянув вперёд свой жезл, Сюдзан сказал: «Называя это жезлом, вы противоречите его подлинности. 

 

 

...А теперь быстро скажите, что это?

 

[Оksaна]

Озарение. От слова заря, стать звездой, засиять, высветиться. А само слово заря, наверное, указывает на РА, Солнце.

[V. Аndrey]

Из книги «О простых именах языка»

"З" и его околица

 

Spoiler

Допустим, что З значит равенство угла падающего луча углу отраженного луча АОБ – СОД.

Тогда с З должны быть начаты: 1) все виды зеркал; 2) все виды отраженного луча.

Виды зеркал: зеркало, зрение; имена глаза как построения из зеркал: зень, зрачок, зрак, зимы, зирки; зрить, зетить, зор, зеница, зорливец; зенки – глаза; зорок.

Имена мировых зеркал: земля, звезды; зиры (звезды), зень (земля). Древнее восклицание: зирин, может быть, значило «к звездам».

И земля, и звезды светятся отраженным светом.

Слово зень, которое значит и землю, и глаз, и слово зиры, значащее и звезды, и глаза, показывают, что земля, также звезды, понимались как мировые зеркала.

То время года, когда земля наиболее отражает солнечный свет, наиболее исполняет обязанности зеркала, носит название зимы (зимний холод). Земля как мировое зеркало, в которое смотрится солнце. Другие слова: зырить – смотреть, зехольник – зрачок; зехло, зехольница – окно, глаз здания; зариться, зетить – смотреть.

Подчеркивается, что зень – общее слово и для земли, и для глаза, а зиры – общее слово для звезд и глаз. Зины – глаза (красивое слово).

Отраженные лучи: заря, зори, зарево, зарница, золок (заря – отражение солнца, пожара или молнии; другое имя зари – золок), заревницы.

Отражение бури – мертвая зыбь; зыбун – болото, где каждый шаг вызывает отраженные волны, зеркало шагов.

Зой – эхо (отражение звука).

Зной – теплота, излучаемая камнями, отраженная стеной.

Самое блестящее вещество – золото (зеркальный зем).

Голос кукушки состоит из двух слогов; второй из них – глухое отражение первого; отсюда имена кукушки: зегзица, зозуля.

Звон, зык, зук, звук – отраженные слуховые ряды; сравни зычный голос, способный отражаться горами, стенами.

Озноб, зябнуть – зеркало холода.

Зыбка долго качается; зуд – отраженное ощущение.

Змея движется, отражая волны своего тела.

Золото – зеркальная глина, земля.

Зимой земля отражает лучи, и потому эта четверть года зовется зимой. Летом поглощает. Но куда деваются летние лучи? Они тоже сложно отражаются, и эти виды летнего отражения, отражения лучей мировым зеркалом – землей, тоже начаты с 3.

Вот его виды: 1) прямое отражение – зной; 2) косвенное отражение – зелень, зерно, зелье, зетка (рожь), злак. Однолетние собиратели и зеркала солнечных лучей, зеленые летом и умирающие зимой. Прозябать – расти.

Известно, что зеленое вещество растений есть сложный прибор, собирающий рассеянный дневной свет в пучки маленьких солнц (углеводы и прочее).

Отсюда и зелье – порох, и зелье – растение должны быть поняты как солнце, вновь построенное из рассеянного света, а зелень и зерна – как склады солнечных лучей; само солнце – великий оптовый склад; его отделения – зеленые листья.

Значение зеленого красящего вещества выяснено работами Тимирязева.

Удивительно, что язык знал об открытии Тимирязева до Тимирязева.

Зем – это вечное зеркало, на котором живут люди.

Если зень – глаз, то зем есть величественный зень ночного неба. Сравни тень и темь.

Другие зеркальные точки черного неба ночи – зиры и звезды.

Сущность отражения заключается в том, что зеркалом строится сноп лучей, вполне подобный первому. Получается пара двух очагов некоторого единства, разделенная пустотой. Отсюда родство зияния и зеркала: зияют свеча и ее отражения в зеркале, зияет земля, разделенная трещиной землетрясения.


<1915> В. Хлебников

[Уля]

Граждане, сорян за занудство, но слова, являющиеся определениями и начинающиеся на "не", пишутся слитно!))

неважно

неплохо/неплохой

необусловленный

непойманный

неприготовленный

и т.д.

П.С. А то как-то не лепо))))

[Оksaна]

Слово дурак состоит из ду и рак. Почему рак и что значит ду?

[Уля]

Умничала в кулуарах и случайно описАлась, вместо "плач внутреннего ребёнка" написала "плач внутреннего тебёнка". Очень понравилось слово))) Такое... объединяющее))))

[Оksaна]

«Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием

О том, что в языке кроется разгадка мышления и бытия, в XX веке заговорили самые крупные мыслители: Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер, Поль Рикёр, целая дисциплина на стыке наук – семиотика. Но это что касается именования вещей, животных, людей. А как быть с именами Бога: откуда они взялись? Но сначала спросим себя: может ли вообще быть имя у Бога?

Spoiler

Папа рассказывает сынишке о звездах и планетах, о том, как астрономы определяют расстояние до звезд и химический их состав – по спектральному анализу, о ядерных реакциях на солнце т.п. Ну как, всё понятно? – осторожно спрашивает папа. – Да, всё. – отвечает малыш. – Одного только не могу понять: как они (астрономы) узнали ихние (звезд) имена?

«Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием
Детские вопросы часто попадают не в бровь, а в глаз. Наша улыбка в ответ на этот анекдот (кстати, кажется, быль) означает: имена даем мы сами, какие захотим, тут ничего не нужно узнавать. То, что наивными оказываемся здесь мы, а не мальчик из анекдота, свидетельствует многое: Библия, древние мифологии, великие поэты, философы, богословы и мистики, такие, например, как Платон (диалог «Кратил»), Шеллинг (лекции по философии откровения), Гёльдерлин («Возвращение на родину»), Деррида («Эссе об имени»), а особенно русские мыслители – о. Павел Флоренский (напр., книга «Имена», не имеющая даже приблизительных аналогов в мировой литературе), Алексей Лосев и о. Сергий Булгаков (написавшие по книге с одним и тем же названием: «Философия имени»), наконец, духовно-богословское движение русских афонских монахов, известное как имяславие. Только одна цитата:


«Имя есть Тайна, им именуемая (...). Обращенное к Тайне, оно являет Тайну и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в Нем; но Личное Имя — Имя имен — символ Тайны, — предел философии, вечная задача ее. (...) Имя, вот что объясняет Тайну мира. Да, Имя объясняет ее предельно, имена — частично. В языке, как таковом, заложено объяснение бытия» (П. Флоренский, У водоразделов мысли, М., 1990, т. 2, с. 150).


О том, что в языке (понимаемом не в узко лингвистическом смысле, а шире и глубже – как «знаковой системе») кроется разгадка мышления и бытия, в XX веке заговорили самые крупные мыслители: Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер, Поль Рикёр, целая дисциплина на стыке наук – семиотика.


Так что стоит прислушаться к детскому вопросу: откуда мы знаем имена? Но сначала спросим себя: что такое имя?


Во-первых, имя есть слово; пока что «слово» достаточно понимать просто как набор звуков. Во-вторых, имя – это слово, как-то прикрепленное к вещи. Сочетание слова с вещью действительно происходит от нас: мы сами сопоставляем такой-то ряд звуков или такое-то слово (или сочетание слов) с такой-то вещью. Обычно мы руководствуемся при этом каким-то характерным признаком или качеством вещи, каким-то впечатлением от нее. В обыденной жизни именование исчерпывается прагматической потребностью отличать вещи, живые существа или даже людей от похожих на них. С этой точки зрения неважно, какое сочетание звуков закрепить за той или иной вещью.


Таков обычный поверхностный взгляд. Философское же размышление приводит к выводу, что мы воспринимаем не готовые, цельные вещи, а всего лишь различные ощущения. Как они соединяются в нечто одно? Почему мы связываем набор впечатлений и восприятий с чем-то одним? И с чем именно? Вот эта глубинная основа единства, которая и делает вещь тем, что она есть, этот principium individuationis (принцип индивидуации) и есть то, что в философии называется сущностью или идеей вещи, а на архаическом языке мифа – именем. Это сама вещь (самое-само, по слову Лосева) – более сама, так сказать, чем та, которая дана нам в опыте, потому что показания чувств неустойчивы, изменчивы, ненадежны, тогда как идея или имя – вне времени и пространства. Но каким образом с этой вечной идеей соединяется набор текучих, эфемерных звуков? Загадка, восходящая к фундаментальной загадке соединения души с телом. Однако ясно, что имя, хотя и связано со звуками, не сводится к ним: звуки различны в разных языках, произношение слов может меняться со временем, но имя как идея и душа вещи неизменно.


Древние народы (кажется, без исключений) верили, что слово – но здесь слово уже надо понимать не как набор звуков, а как смысл, который воплощается в звуки – глубинно сращено с самой вещью. Слово и вещь, может быть, даже единосущны. Отсюда серьезное отношение древних к именам, этимологии, «игре» словами, отсюда магия имени. О глубинном тождестве речи и реальности свидетельствует сам язык: еврейское dabar означает и слово, и дело; русское вещь сродно с вещий; русск. речь надо сравнить с украинским річ и польским rzecz вещь; немецкое Sage речь сродно с Sache вещь; нем. Ding вещь соотносимо с древненемецким ting совет. Для древних не иметь имени значило не существовать. Тесная связь имени с бытием ясно видна в первых строках вавилонской поэмы о сотворении мира «Энума элиш»: «Когда вверху не названо небо, а суша внизу была безымянна…», т.е. когда не было неба и земли, т.е. когда ничего не было.


Французский библеист Анри Казель в «Словаре библейского богословия» говорит, что имя в представлении древних определяло место, которое должен занимать в мире его носитель: Бог завершает творение называнием имени каждого созданного предмета – дня, ночи, неба, земли, моря. «Место» – один из метафизических (онтологических) терминов; в подтверждение приведу русское выражение «иметь место» = «происходить», «быть». В иудейской мистике место (маком) – одно из имен Божиих.


Не исключено, что мысль об имени как внутреннем существе предмета заключена в этимологии индоевропейского корня для имени – n-men. Этот корень, общий для всей этой семьи (все славянские языки, греч. onoma, лат. nomen, др.-инд. nama, др.-перс. naman, гот. namo, ирл. ainm, арм. анун и даже хетт. laman), лингвисты обычно отказываются этимологически объяснять. П. Я. Черных в своем «Историко-этимологическом словаре» приводит попытку сблизить его со словами, означающими «иметь», и отвергает ее; сам он склоняется к мнению Юлиуса Покорного, что первоначальное значение этого корня – «отделять»: имя дается для различения вещей друг от друга. Но В. Н. Топоров (в энциклопедии «Мифы народов мира») высказывает мысль, что первый элемент в n-men означает «в», «внутри» (что могло отразиться в русском диалектном «воймя») и выражает идею «в-кладывания в» носителя имени, т.е. его сути, души.


Возможно, намек на тождество имени и его носителя и на вечность имён мы находим в том знаменитом библейском эпизоде, где Адам нарекает имена. Знаменательно, что в решающем стихе все переводы как бы спотыкаются и невольно слегка погрешают против еврейского подлинника. В буквальном переводе с оригинала: Бог привел к Человеку животных, «чтобы видеть, как он назовет их, и всё, что назовёт Человек – (всякую) живую душу, – это его имя (we-kol ’asher yiqra’-lo ha-’adam nephesh khayya hu’ shemo)» (Быт. 2:19). Здесь можно расслышать, во-первых, отождествление животного с его именем, а во-вторых, то, что имя при назывании не возникает, а открывается и осознается Человеком. Все современные переводы поступают здесь, как Синодальный, добавляя: «(чтобы) … было» или «будет»: «чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». Из такого прочтения следует, что имя появляется тогда, когда его называет Человек. А некоторые исследователи даже считают текст испорченным и пытаются его восстановить. Французский «Экуменический перевод» предлагает необычный вариант: «Все, что назвал человек, носило имя “живое существо”» (Tout ce que désigna l'homme avait pour nom “être vivant”). Но древние версии – Септуагинта (перевод на греч.) и Вульгата (перевод на лат.), – соблюдавшие принцип дословного перевода, стараются быть верными подлиннику, что можно видеть в церковнославянской Библии, переводившейся с греческого: «всяко еже аще нарече адам душу живу, сие есть имя ему». Таков и украинский перевод Ивана Огиенко: «А все, як покличе Адам до них, до живої душі – воно ймення йому». Отчасти такое понимание подтверждает Екклесиаст: «Что существует, тому уже наречено имя» (Еккл. 6:10); пожалуй, здесь верно прочтение Септуагинты: «Что возникло (egeneto), уже названо имя его» (хотя Вульгата почему-то прочла: «Что будет, уже названо имя его»). И, как ни странно, оборот речи, очень близкий к употребленному в Быт. 2:19, не раз встречается в «Кратиле» Платона (напр., 385а): «как кто решил называть вещь, это имя каждой (вещи) (touth’ hekasto onoma)» (наши переводы опять же слегка изменяют: «…такое и будет имя ей»). В этом диалоге Платон называет истинное значение имени orthotes physei, природной правильностью имен.

Да, мы сами именуем вещи, как хотим, и, кажется, делаем это произвольно. Но вместе с тем – угадываем или, во всяком случае, стараемся (как бы невольно, неосознанно или полу- и смутно осознанно) угадать, узнать их имена. От того, как назвать ту или иную обыденную вещь, в самом деле мало что зависит. Но вот дать имя ребенку… Тут большинство согласится, что это дело серьезное и ответственное. И все мы хорошо знаем, какую роль играют имена и прозвища в глубоких человеческих отношениях (не только в любви и привязанности, но и в ненависти и гневе), в искусстве, особенно в поэзии. Флоренский в «Именах» свой глубокий анализ «Цыган» Пушкина строит на одном удивительном имени матери Земфиры Мариула.


Послушаем поэтов. Вот как Максимилиан Волошин предваряет свой сборник стихов «Иверни»:


«Во всех вещах и явлениях мира пленено то божественное слово, которое вызвало их к бытию. Цель поэзии найти его: угадать подлинное имя каждой вещи, изназвать все явления, расколдовать вселенную» (Собр. соч., т. 1, М., 2003, с. 507).


Вот начало письма Марины Цветаевой к Рильке:


«Райнер Мария Рильке! Дозволено ли так к Вам обратиться? Ведь Вы — сама поэзия во плоти — не можете не знать, что одно Ваше имя — поэма. Райнер Мария — это звучит церковно — но и детски — но и рыцарски. Имя Ваше рифмуется не со временем — оно приходит из прежде или из после — искони. Ваше имя захотело этого, и Вы выбрали его. (Свои имена мы выбираем сами, всё случающееся — лишь следствие.) Ваши крестины были прологом к Вам как целостности, и священник, крестивший Вас, воистину не ведал, что творил» (Г. Э. Хольтхаузен, Райнер Мария Рильке, Челябинск, 1998. Перев. Н. Болдырева).


Итак, первым поэтом был Адам…


Но это что касается именования вещей, животных, людей. А как быть с именами Бога: откуда они взялись? Но сначала спросим себя: может ли вообще быть имя у Бога? Я не говорю об именах богов в язычестве, которых даже у одного и того же бога могло быть множество, которым придавалась магическая сила, которые держались в секрете и т.п. Не говорю и о нарицательных именах Единого Бога Ветхого Завета, которые люди давали Ему ситуативно, как Агарь назвала Его «Бог, видящий меня» (Быт. 16:13). Но Единственный Всесовершенный Абсолют – разве у Него может быть собственное, личное имя?


Сначала кажется, что нет. В согласии с распространенной у нас апофатической традицией, Бог неименуем, так как непознаваем, непостижим. И действительно, абсолютно трансцендентного, бесконечно всё превосходящего Бога как будто невозможно наименовать, ведь любое имя имеет определенное, конкретное значение и, значит, так или иначе ограничивает Бога. Еще св. Иустин Философ уверенно отрицал возможность именования Бога по двум причинам: 1) «если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, который дал Ему имя» (2-я Апология 6) и 2) имена существуют для отличения предметов друг от друга при их множестве, а Бог один (Увещание к эллинам, 20). А Юлиус Велльгаузен, крупный библейский критик XX века, полагал, что сам тот факт, что евреи приписывали Богу личное имя, свидетельствует об их первоначальном многобожии, так как у Единственного не было бы имени. Такого рода аргументы покоятся на чисто словесном и прагматическом понимании имени, далеком от того метафизического понимания, которое было присуще древним и которое мы кратко обозначили выше. Конечно, если понимать имя только в этом смысле, у Бога хотя и могут быть (и действительно были и есть) имена, данные Ему людьми по отдельным Его проявлениям и в связи с конкретными ситуациями, но имени, адекватно Его выражающего, быть не может.


Если же имя в подлинном смысле, в отличие от прагматически различающего, есть сама вещь (т.е. идея и сущность вещи), то с еще большей силой встает вопрос: неужели у Бога может быть имя, являющее Его апофатическую сущность, да еще и выразимое в человеческом языке?


Категорически отрицательный ответ на этот вопрос, кажется, связан с недоразумением в восприятии апофатического богословия. Не задумываясь, мы часто склонны понимать апофатизм «в лоб»: Бог совершенно непознаваем – никак и ни в каком смысле, и поэтому неименуем. Если последовательно придерживаться этого постулата, легко прийти к мысли, что о Нем невозможно ничего ни помыслить, ни сказать. Но это противоречит хотя бы тому, что мы вот сейчас говорим о Нем, как-то Его называем, а именно словом «Бог», которое, как и все слова в языке, должно же иметь хоть какое-то значение. А если признать, что познаваема в Нем только Его непознаваемость, то нужно отбросить всякую мысль об откровении и считать все священные книги чисто человеческими созданиями. Атеистам и пантеистам это легко, но религиозные люди не согласятся на это. Чтобы считать, что Бог может открывать Себя, а значит, что Он как-то познаваем и именуем, нужно отбросить поверхностное и, по сути, ложное «лобовое» понимание апофатизма.


На самом деле церковная традиция давно обрела лекарство от такого непродуманного понимания у того самого автора, который с наибольшей силой выразил идею апофатизма – у [псевдо-] Дионисия Ареопагита. Ключ к верному пониманию заключен в мысли Дионисия о том, что подлинный апофатизм, т.е. идея абсолютного превосходства Бога надо всем, обязывает нас мыслить, что Бог превыше не только любых утверждений о Нем, но и любых отрицаний. Это, конечно, парадокс (или антиномия): отрицание запрещает нам что-либо утверждать о Боге, а превосхождение отрицания допускает утверждение. Восточная и западная традиции по-разному пытались справиться с этим парадоксом. Западная в лице Фомы Аквинского в присущей ей рационалистической манере провела различие между человеческим познанием (cognitio, а также intellectio и visio) и постижением (comprehensio): Бог познаваем, но непостижим. Восточная традиция в лице Григория Паламы в присущей ей онтологической манере установила «непостижимое различие» в Боге между Его сущностью (ousia) и действиями-проявлениями, или энергиями (energeiai): сущность ни в каком смысле и никому недоступна, а энергии доступны для восприятия; при этом и сущность, и энергии в равной мере есть Сам Бог. Для современных богословов (таких как Владимир Лосский, Жан-Люк Марион, Иоанн Манусакис), разрабатывающих традицию Дионисия, этот парадокс служит источником вдохновения и новых богословских прозрений.


Но как бы то ни было, парадоксальное (или антиномичное) сочетание трансцендентности и имманентности Бога, Его дальности и близости, недоступности и доступности, непостижимости и познаваемости, неименуемости и именуемости, вместе с глубоким метафизическим пониманием имени, дает нам право или даже, скорее, обязывает продолжать поиск подлинного Имени Бога, которое, ввиду осознания только что отмеченного парадокса, давно было названо «непроизносимым именем» (nomen ineffabile) и «неименуемым Именем» (onoma anonomaston). Открыто ли нам истинное имя Бога, известно ли оно нам? И если да, каково оно?

https://www.religion...ni-bozhiem.html
Юрий Вестель



А почему в статье не упоминается фраза из канонической молитвы: "Отче наш, сущий на Небесах, да святится Имя Твое".

90 Псалом: "За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал Имя Мое."



Один из коментариев:

"Открыто ли нам истинное имя Бога, известно ли оно нам? И если да, каково оно?"
Думаю, что автор оставил эти вопросы открытыми и они риторические Но всё же хотелось бы изложить своё видение этого вопроса. На самом деле ответ найти очень просто и есть он в той самой Библии, которая есть почти в каждом доме. В большинстве переводов о нём можно прочитать, например, в Исходе 3:13-15 и 15:3.
В англоязычных изданиях Библии можно прочитать Псалом 83:19 (82:19 Синодальный перевод).
Кто-то скажет: "Кто может дать имя Богу?" Ответ: НИКТО, кроме самого Создателя. Он САМ открыл это имя людям и желает, чтобы люди помнили и употребляли это имя "из поколения в поколение" (Исход 3:15)
Как оно правильно произносится Яхве или Иегова? Общепринятой в русском языке является форма Иегова, хотя в зависимости от языка звучание будет отличаться. Это не должно смущать, т.к. подобным образом изменяется звучание всех других имен, включая имя Иисуса Христа, а также ваше!
Важно еще одно - знать имя это еще не всё! Нужно с благоговением его использовать, о чём свидетельствует 3 заповедь, записанная в Исход 20:7.
Итак, те, кто хотел бы ближе познакомиться с Творцом могут знать его Имя - оно не скрыто от ищущих!"

[Оksaна]

Узнать и познать.

Узнать это, получается, быть возле чего-то.  Например, ресторан "У плакучей ивы".)) 

А познать это стать тем, на что обратил внимание. 

[Григорий Курлов]

Узнать и познать.

Узнать это, получается, быть возле чего-то. 

А познать это стать тем, на что обратил внимание. 

да

 

пожалуй, да

 

познание - это, по большому счету, исследование

 

а исследование (по большому счету  ) - это знакомство

 

а знакомятся для того, чтобы синхронизировать ритмы и вибрации, по сути - для стать одним

 

то есть, исследование, оно же познание - для создания единой данности, после чего доказательства не нужны, потому что есть общие ощущения

 

...а познание  ...но "познание" в привычном виде, оно же "исследование", такого же рода, ничто иное как жалкая попытка "узнавания", о есть, помещение себя возле Знания, которое таковым заподозрили

 

...и в этом вся наука - стоим рядом. заглядываем в окна, измеряем тени - и гордо именуем себя познавшими 

 

ученными

 

...у-ченными?   

[Григорий Курлов]

...не знаю, кто удалил предыдущий пост Оксаны, я его восстановил

 

вижу интересным

[Оksaна]

По ссылке внизу очерка можно прочитать все части статьи. 

 

«Неименуемое Имя». Очерк 2: Как правильно именовать Бога?

Несмотря на заведомую безуспешность (для нашей цели) историко-этимологических исследований, все же они много дают для понимания становления (а, значит, и содержания, сути) нашего религиозного сознания...

Spoiler

Если вообще имеет смысл думать и говорить о Боге, как-то называть Его, то уместно спросить: как правильно следует Его называть? Мы говорим «Бог», «Господь», «Всевышний». Но, быть может, эти и подобные названия – всего лишь историко- культурные случайности, а правильнее было бы называть Его как-то иначе, скажем, Абсолют, Всесовершенство или как-то еще. Да и существует ли в человеческом языке слово (либо сочетание слов), которое могло бы адекватно выразить Его природу, саму Его суть? Обычно на этот вопрос отвечают категорически отрицательно, но в предыдущем очерке я высказался за то, что адекватное именование Бога в человеческом языке, вообще говоря, возможно, и попытался как-то обосновать это мнение. Но вопрос чрезвычайно труден, и мы к нему еще не раз будем возвращаться, в том числе и в конце этого очерка. Пока же хочу только подчеркнуть, что даже если согласиться с принципиальной возможностью верного именования Бога, отсюда еще не следует, что мы действительно знаем, как правильно Его называть.


Но что значит «правильно»? Когда мы говорим о языке, пользоваться им правильно – значит употреблять слова и выражения в том самом смысле, какой вложен в них творцами языка, или «ономатотетами» – именедателями, установителями имен. («Ономатотет», греч. onomatothetes [Альбин, Учебник Платоновой философии, VI.10], – так правильно транскрибировать это слово, а не «ономатет», как распространено в русскоязычной литературе, видимо, из-за путаницы с похожим словом nomothetes, «номотет», «законодатель», которое часто употребляет Платон в «Кратиле».) Когда слова меняют свое значение со временем, то правильное их употребление становится проблемой, так как уже неясно, кто может заменить «ономатотета». В такой ситуации мы ориентируемся на некий усредненный общий узус и считаем, что «так правильно», потому что «все так говорят». Однако бывает, что при изучении древней литературы или в современном творчестве проступают первоначальные глубинные смыслы какого-то стершегося, затасканного слова или выражения, и тогда аргумент от общего узуса («все так говорят») должен отступить перед прозрением одного самобытного поэта или философа.

Но так как у нас нет исторически достоверных данных о происхождении слов (точнее, подавляющего большинства значимых для нас слов) и так как вообще вопрос о происхождении-природе языка крайне загадочен (еще бы, ведь он тесно связан с происхождением-природой сознания и мышления!), то на что можно опереться в поисках правильных имен? Сократ (т.е. Платон) в «Кратиле», задавшись вопросом о «природной правильности» имен, искал ответа на него в этимологии, что представляется самым естественным первым шагом в таких поисках. Кстати, «этимология» – наука об истинном, а не просто первичном значении слова (греч. etymon – «правда, истина»). Но, увы, слишком очевидно, что этот путь, при всей его увлекательности, ведет в тупик.

Так, Сократ говорит, что theos, «бог», происходит от theo, «бежать», т.к. первые эллины поклонялись небесным светилам, «всегда бегущим», и вот от «этой-то природы бега (tes physeos tes tou thein) они наименовали их богами» (Кратил 397d). Ранее Геродот возводил theoi, «боги», к tithemi, «класть, полагать»: «Богами (theoi) же (пеласги) наименовали их оттого, что они расположили в порядке (kosmo thentes) все вещи и распределили блага (или: пастбища)» (II.52). (В этой главе, к слову, Геродот рассказывает о том, что пеласги, древние обитатели Греции, совершали жертвоприношения богам, но не призывали их по имени, т.к. не знали божьих имен. Затем они узнали имена богов у египтян и, спросив у Додонского оракула, следует ли им принять их для богослужения, получили утвердительный ответ. А от них эти имена, заканчивает свой рассказ историк, приняли и все эллины.) Обе этимологии – от «бежать» и «(рас)полагать» – повторяют раннехристианские учителя Феофил (К Автолику, I.4) и Климент Александрийский (Строматы, I.29), а Евсевий Кесарийский (Preparatio evangelica, V.3), св. Григорий Нисский (Против Евномия, II.584) и св. Григорий Богослов (Слово XXX.18) добавляют еще две, более подходящие к библейскому понятию о Боге. Их приводит преп. Иоанн Дамаскин с соответствующими цитатами из Писания (Точное изложение Православной Веры, I.9): от aitho, «жечь, гореть», ведь «Бог есть огнь поядающий (Втор. 4:24)», а также от theaomai, «смотреть, созерцать», ведь от Него ничего нельзя утаить, Он «всего созерцатель», «всевидящий» (panton epoptes, 2 Мак. 9:5), Который видел (etheasato) всё прежде, чем оно появилось (Дан. 13:42; точнее, как в Синодальном переводе, «знающий всё прежде бытия его», но преп. Иоанн заменяет в цитате oida, «знать», на theaomai, «смотреть», правда, оба греч. слова восходят к одному корню «видеть», так что для грекоязычного такая замена вполне естественна).

Конечно же, это ненаучные, «народные» этимологии. Но и современные этимологические словари не очень-то помогут нам разобраться именно в этимологии, т.е. в истинных корнях этого слова. Хьялмар Фриск и Пьер Шантрен в своих словарях (1960 и 1968) констатируют, что проблема далека от ясности. Оба категорически отбрасывают прежние гипотезы о том, что theos родственно соответствующим наименованиям: латинскому deus и санскритскому deva-. Оба отклоняют предположение Фердинанда де Соссюра о том, что theos связано с литовским dvasia, «дух», и средневерхненемецким getwas, «призрак», а отсюда, вероятно, и с греческим theion, «сера» (в общем смысле – как «дым, курение, ритуальное воскурение», см., напр., Одиссею, XXII.481). Более приемлемой гипотезой ученые считают сближение с армянским dik', «боги», латинскими feriae, «праздники», «покой», festus, «праздничный», либо с индоевропейским корнем dhe-, от которого греческое tithemi, «класть, полагать». В этом последнем случае происхождение theos может быть связано не с тем, как объяснял это Геродот, а с надгробиями, которые полагают на местах погребения, поскольку религиозный культ выводится из культа умерших предков.

Более определенным образом связаны латинское deus, греч. zeus, Зевс, и санскритское dyaus, «небо», «бог неба», от dyeu-, «сиять», откуда лат. dius, divus, «божественный, бог», dium, «небо», dies, «день» (греч. zeus в родительном падеже dios), и, конечно, слово «день» в романских и славянских языках (как и наше «диво», «дивный»). Этим корням родственны балтийское dievas и древнегерманское tiwaz, финское и эстонское taivas и taevas, «небо, небеса». Английское God и немецкое Gott считаются происходящими от протогерманского *guthan, которое, в свою очередь, происходит от протоиндоевропейского *gheu(e)-, «звать, призывать», тогда *guthan – «призванный, призываемый» (санкср. huta- также означает «призываемый»); либо от *gheu-, «лить, возливать, совершать возлияние». Надо сказать, что естественная для английского уха (и гораздо более богословски осмысленная!) связь между God и good, «благо», не подтверждается этимологически, хотя восклицание «My goodness!», буквально «моя доброта», мы переводим: «Боже мой!», т.е. точно так же, как и французское «Bonté divine!», букв. «Божья доброта».

Древние, «донаучные» лексикографы производили греч. zeus чаще всего от двух корней: от dzao, dzen, «жить» (dzen – одна из форм имени Зевса у Гомера), и от предлога dia, «через, сквозь», ведь «через него всё возникает и сохраняется» (Корнут, Эллинское богословие, 2; см. А. Ф. Лосев, Античная мифология в ее историческом развитии, ч. I, I.5). Такая этимология уже очень недалека от монотеистических представлений позднего иудаизма: Бог есть жизнь, первопричина мира, вседержитель и цель всего (греч. предлог dia, в зависимости от управления разными падежами, может означать и «через, сквозь», и «по причине, из-за», и «ради, с целью»). Любопытно, что здесь имя производится не от существительного или прилагательного, как обычно, и даже не от глагола, но от предлога. При всей странности такой этимологии, в ней можно усмотреть глубокий смысл: корни важнейшего слова кроются в такой мелкой, незаметной частичке речи, как предлог!

Наконец, общеславянское «бог» (как и «богатый», «богатство»), по достаточно общему согласию славистов-этимологов (Ф. Миклошич, Ю. Покорный, М. Фасмер, П. Я. Черных, О. Н. Трубачев, В. Н. Топоров), восходит к индоевропейскому корню *bhag-, «наделять», «раздавать», что сопоставляется с авестийским baga-, «участь, судьба» и «господин», а также с древнеиндийским bhaga-h, «благосостояние», «счастье» и «наделяющий, дарующий» – как эпитет богов (в современном хинди бхаги – «счастье», бхагваи – «бог»). Имя славянского Дажьбога – «дающего бога», «бога-даятеля», вполне соответствует ведийскому выражению daddhi bhagam, «дай долю (богатство)» (Ригведа II.17.7, ср. наше «дай(-то) Боже!»; см. В. Н. Топоров, «От имени к тексту», в кн.: Исследования по структуре текста, М., 1987). Такова же этимология греч. daimon, «бог, божество, дух, демон», – от daiomai, «делить, распределять, раздавать».

Попытка углубиться в этимологию названий бога в других языках (скажем, армянское «аствац», грузинское «гхмерти», венгерское «иствен», тюркское «тенгри» или «танри»…) ввергает искателя в пучину самых разнообразных гипотез и домыслов. Не лучше (и в смысле достоверности, и в связи с нашим поиском правильного именования Бога) обстоит дело с этимологией шумерских, вавилонских, аккадских, хеттских, египетских, наконец, древнееврейских имен Божиих. Забегая вперед (я надеюсь вернуться к библейским именам в следующем очерке), скажу только, что общесемитские наименования богов восходят, в основном, к корням, означающим силу, мощь, власть, господство. И совсем уж плохо обстоит дело с именами богов в примитивных верованиях аборигенов Австралии, Океании и Африки, так как у этих народов божеские имена держатся обычно в строжайшем секрете и нередко доступны лишь мужчинам на высокой ступени посвящения. Так, известно имя одного из высших богов юго-восточных австралийцев – Байаме, и Мирча Элиаде считает, что оно означает «Создатель» (от биаи, «создавать» или «строить» на языке камиларои), но Е. М. Мелетинский добавляет другую этимологию, связанную с семенем человека и животного, и еще иную, на другом языке (юалайи) – «великий» (см. соотв. статью в «Мифологическом словаре», М., 1990), тогда как Ф. М. Денни, автор статьи «Names and Naming» в современной американской «Энциклопедии религии» (2-е изд. Gale, ред. L. Jones, 2005), не приводит никакой этимологии этого имени, полагая, видимо, все их недостоверными. Имя высшего бога племени йоруба (Западная Африка) – Олорун, что означает «господин неба» (такова этимология названия бога во многих языках, в частности, как мы видели, в санскр. и лат.). Племя динка (Южный Судан) верит как в творца и вседержителя в бога по имени Ниалак, что означает «высота», а племя нуэр (там же) не имеет особого имени для своего бога и называет его просто «квот» – «дух».

Но даже если бы этимологические изыскания были успешными и мы нашли бы верное наименование того, что называем Богом, давайте задумаемся вот над чем. Слово «бог» имеет простое множественное число (в русском языке, как и в других индоевропейских, но с семитскими несколько сложнее, и мы об этом еще поговорим), следовательно, это родовое имя, предполагающее множество представителей некоего «божеского рода», как это и было во всех языческих религиях. Один лишь этот факт ясно указывает нам, что оно не может адекватно обозначать Единого Истинного Бога монотеистических религий. Наш Бог – Абсолют, т.е. «отрешенный» (таково первичное значение лат. absolutus) от всего, у Него не может быть рода в собственном смысле этого слова, Он «единственный в Своем роде», и Его имя не должно допускать множественного числа, следовательно, оно может быть, как кажется на первый взгляд, только личным, собственным именем. Но личное имя, хотя и дается индивиду, всегда подразумевает какую-то определенную природу этого индивида, всегда относит именуемого к какому-нибудь роду, пусть даже к условному роду, не имеющему других представителей (об этом свидетельствует выражение «единственный в своем роде»). Здесь богословие вступает в конфликт с неустранимой двойственностью индивидуального и родового, характерной для языка (и мышления), и сопротивляется любому обозначению. (Эта двойственность состоит в том, что язык, строго говоря, не способен именовать единичные предметы иначе как общими именами. Это фундаментальная проблема языка и мышления, о которой здесь не место говорить подробнее.) С этим парадоксом мы уже встречались и помним, что имеем дело с неименуемым именем. В реальной истории, однако, откровению Единственного Бога неизбежно должно предшествовать представление о том, что значит «бог» вообще, иначе в момент откровения Он не может быть опознан как именно Бог. Следовательно, для божественной природы все-таки необходимо какое-то наименование, и, конечно, желательно, чтобы оно было как можно более правильным.

В одном из кульминационных эпизодов истории откровения – состязании пророка Илии со жрецами Ваала на горе Кармил – в решающий момент драмы, когда по молитве пророка ниспал огонь Яхвэ на жертвенник Илии, «весь народ пал на лицо своё и сказал: Яхвэ есть Бог, Яхвэ есть Бог!» (3 Цар. 18:39). Так, как это читается в нашей Библии, где Яхвэ передается «Господь» и слово «бог» пишется с прописной буквы, что превращает имя нарицательное в имя собственное (подобным образом это выражено во всех европейских переводах), и вдобавок при нашем развитом монотеистическом сознании, – всё это делает возглас народа полной тавтологией: «Господь есть Бог». Оригинальный еврейский текст гораздо яснее, но тоже не лишен известной двусмысленности: YHWH hu’ ha’elohim означает «Яхвэ есть Бог», где Яхвэ (YHWH) – имя собственное, а слово «бог» стоит с определенным артиклем (ha’elohim). Двусмысленность состоит в том, что артикль может выделять предмет как единственный в своем роде – «тот самый, единственный Бог» или даже: «единственный, кто достоин имени “Бог”», но может быть и простым указанием «этот (о котором уже шла речь) бог». Чувствуя некоторую недоговоренность, Семьдесят толковников, т.е. создатели Септуагинты – перевода Писания на греческий, решили во избежание двусмысленности высказаться яснее оригинала и так передали восклицание народа: alethos kyrios estin ho theos autos ho theos – «истинно Господь есть Бог, Сам Бог».

Эта двусмысленность артикля еще ярче проявилась раньше, в ст. 24, где Илия формулирует условия состязания: «И призовите вы имя бога вашего (Септуагинта: богов ваших), а я призову имя Яхвэ. И будет: тот бог (ha’elohim), который ответит огнём, есть Бог (ha’elohim)». Здесь в евр. тексте оба раза стоит артикль, что создает вопиющую двусмысленность: в первый раз он означает «тот бог, который…» (один из двух соперников), а второй раз – «настоящий, истинный Бог». Септуагинта опять попыталась исправить положение: в первый раз стоит «бог» с артиклем (ho theos), а второй раз: «этот – Бог» (houtos theos). Трудность перевода и вообще выразимости мысли в этих двух библейских стихах как нельзя яснее показывает, кроме прочего, что наше «Бог» – не что иное, как собственное имя, ставшее таковым из нарицательного (как обозначения рода или коллектива богов). Тем настоятельнее для нас вопрос, каков же правильный смысл слова «бог».

То «опознание» Яхве как Истинного Бога, которое произошло на горе Кармил, не совершилось бы без понятия «бога вообще», т.е. бога или божества как некоей природы, а значит, и без предварительного опыта божества или чего-то божественного. Понятие «божественного рода» неизбежно в историческом развитии религиозного сознания, равно как необходимо оно и для самого высокого богословия, хотя это понятие и противоречит самой идее Единственного Истинного Бога. (Надеюсь, мы еще вернемся к этому парадоксу после обозрения именований Бога в древнем Израиле и рассмотрения имени Яхвэ.)

Показательна ситуация в зороастризме: высшее божество Ормазд и его божеская свита (амахраспанды) то включаются в число дозороастрийских богов, то упоминаются наряду с ними как «старшие» боги (см. О. М. Чунакова, Пехлевийский словарь, М., 2004; кстати, «боги» на пехлевийском yazdan, на авестийском yazata-, что значит «достойный почитания»). Здесь явно видно колебание и нерешительность в выборе между двумя возможностями. Греки эпохи пробуждения философской мысли и трагической поэзии отчетливо осознавали и выражали эту двусмысленность: «Зевс, кто бы он ни был, если ему нравится, когда его так называют, то обращаюсь к нему так» (Эсхил, Агамемнон, 160-2); «Кто бы ты ни был, едва ли постижимый, Зевс, необходимость ли природы иль разум смертных, молю тебя…» (Еврипид, Троянки, 885-6). С. С. Аверинцев в лекции «Пайдейя» в МГУ (1989), процитировав эти строки Эсхила по-гречески, замечает, что поэт сочетает призывание традиционного имени бога с философским вопрошанием, и продолжает: «Эти слова самого религиозно глубокого из греческих трагических поэтов очень хорошо выражают ту религиозную ситуацию. И здесь мы, так же как христиане начальных времен, можем сказать, что он и знает, и не знает истинной монотеистической веры; он буквально сам об этом говорит. И трудно не вспомнить при этих словах Эсхила слов апостола Павла из “Деяний апостолов”, когда Павел обращается к афинянам, почитавшим неведомого бога, и говорит: я вам буду говорить о Том, Кого вы почитаете, не ведая».

Итак, ясно, что хотя наименование божественной природы необходимо, оно одно (даже если бы мы путем этимологизирования или как-то иначе смогли узнать его самое правильное название) не исчерпало бы смысла именования Единого Истинного Бога. Парадоксальным образом это искомое нами Неименуемое Имя должно быть и общим, родовым, и собственным, личным. Слово «Бог» выполняет эту функцию, т.к. в нем слились оба значения, но насколько это наименование правильно?

Преп. Иоанн Дамаскин, приведя вышеизложенные этимологии слова «бог» у отцов Церкви, делает такой вывод: если имя «Сущий» (ho on, которое он рассматривает раньше имени theos) представляет бытие Бога, хотя и не Его сущность (т.е. факт, что Он есть, но не то, что Он есть – to einai, но не to ti einai), то имя theos выражает Его действие – energeia. К имени «Сущий» мы должны будем еще вернуться, но в отношении любых других имен совершенно очевидна правота преп. Иоанна: имена отражают те или иные действия Бога, но никак не Его самого. Но как тогда быть с наименованием именно Бога, а не тех или иных Его действий? И как быть с наименованием, собственно говоря, любой вещи, которую мы ведь тоже знаем только по ее действиям и проявлениям, но не саму по себе, так сказать, в подлиннике?

Этот вопрос возвращает нас к рассмотренному в предыдущем очерке вопросу об адекватности человеческого языка вещам и реалиям нашего мира и, в частности, о возможности именования Бога. Безусловно, это главный философский вопрос о возможности познания вообще, проблема гносеологии (учения о познании). Сказанное в первом очерке будем считать первым приближением к этой труднейшей проблеме. Делаю вторую попытку ответа в виде изложения трех уровней (каждый следующий выше предыдущего) истолкования гносеологии и ономатологии (учения об имени).

Прежде всего, если мы не отказываемся напрочь от нашей, человеческой (может быть, слишком человеческой!), хотя и смутной, но очень древней и настойчивой интуиции, что слово обладает таки силой (пусть чудесной и магической) как-то выражать, передавать сам предмет, его природу, суть, то можно спрашивать о самом характерном действии предмета, в нашем случае – Бога. Если бы мы знали такое Божие действие, без которого Он не был бы самим собой, можно было бы говорить о названии этого действия как о Его самом правильном имени, – конечно, из вообще доступных нам имен и слов. Таков первый уровень понимания проблемы.

Для усвоения второго уровня надо вспомнить философию символа Флоренского-Лосева. Конечно, тут следовало бы назвать целый ряд блестящих имен, прежде всего немецких романтиков, русских символистов, Э. Кассирера, К.-Г. Юнга, С. Аверинцева, Ю. Лотмана и др., но именно два названные мыслителя разрабатывали наиболее глубокое, фундаментально-онтологическое учение о символе, и именно в связи с ономатологией, т.е. учением об имени. Напомню эту замысловатую философию в кратчайшем и простейшем изложении.

Существуют две крайние позиции по отношению к возможности именования и, соответственно, познания вообще. Первая крайность состоит в абсолютном («лобовом») апофатизме, который легко приводит к агностицизму, т.е. утверждению непознаваемости и неименуемости вещей и, соответственно, произвольности имен – мы выдумываем имена, сообразуясь лишь с практическими нуждами. Вторая крайность – это то, что Флоренский называет «натурализмом», когда имя отождествляется с самой вещью и она считается, таким образом, абсолютно прозрачной для мысли и речи. Первая крайность характерна для Нового времени и современности (агностическое отношение ко всему потустороннему – позитивизм, сциентизм, прагматизм), тогда как древние, напротив, часто грешили впадением во вторую крайность. Самый яркий пример второй крайности – магизм, а в области мысли – учение Евномия в IV веке н.э. о том, что мы знаем Бога лучше, чем самих себя, потому что нам известно Его имя, абсолютно точно выражающее Его природу, – Аgenetos, «Невозникший». «Золотая середина» здесь – представление о познании как символическом акте, символизировании, в основе чего лежит особое учение о символе. Символ – это то, что способно объединять символизирующее и символизируемое в одно органическое целое, это «бытие, которое больше самого себя», поскольку несет в себе иную, более ценную реальность, и поэтому символизирующее может (или даже должно) именоваться именем символизируемого – этой более высокой реальности. Символ, в отличие от знака, не просто указывает на вещь или обозначает ее, но совершенно реально являет ее – настолько, что он есть сама эта символизируемая вещь, реально является ею, хотя не как ее субстанция, но как ее смысл. (Надо заметить, что это учение о символе восходит к Шеллингу; на страницах «Религии в Украине» мне уже доводилось говорить на эту тему: см. Размышления о киевской лекции Сергея Аверинцева.) Имя, вообще говоря, – не символ, но может как угодно близко приближаться к нему и в пределе превращаться в него; в таком случае оно хотя и обозначает всего лишь одно из проявлений вещи, но вместе с тем есть сама эта вещь как ее сущность, или смысл, или идея (а не просто выражение и обозначение этой сущности). Правда, чтобы быть символом, как представляется, имя должно относиться к какому-то фундаментальному свойству или действию вещи.

Наконец, третий уровень истолкования гносеологической и ономатологической проблематики – учение св. Григория Паламы (о котором уже упоминалось в предыдущем очерке): Бог по Своей сущности, или природе, абсолютно недостижим и непостижим, но в Своих нетварных энергиях познаваем и доступен, причем эти Его энергии – не менее Он Сам, чем Его сущность. Паламизм был главным догматическим основанием имяславцев в спорах об Имени Божием во время Афонской смуты 1912 года в русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне, а развернутое философское обоснование связи имяславия с паламизмом дали опять же о. Павел Флоренский и Алексей Федорович Лосев в целом ряде своих трудов. Но я не буду сейчас затрагивать болезненные темы имяславского спора и паламизма, тем более – связи между ними. Пока достаточно сослаться на возможные пути объяснения того факта, что хотя мы не можем найти «природную правильность» имен, так сказать, в чистом виде, но, допуская символо- и ономатологию Флоренского-Лосева и/или паламизм, можно понять, как имя или имена Божии могут являть Самого Бога, именно Его, а не отдельные Его свойства и проявления.

Несмотря на заведомую безуспешность (для нашей цели) историко-этимологических исследований, все же они много дают для понимания становления (а, значит, и содержания, сути) нашего религиозного сознания, поэтому в следующем очерке я постараюсь сделать краткий обзор современных представлений о происхождении и значении имен Божиих в богооткровенной религии Ветхого Завета, а в последующих – рассмотреть личное Имя Яхвэ и проблему именования Бога в Новом Завете.

https://www.religion...novat-boga.html

[Григорий Курлов]

...и в этом вся наука - стоим рядом. заглядываем в окна, измеряем тени - и гордо именуем себя познавшими 

 

ученными

 

...у-ченными?   

...забавно

 

сам затронул тему, сам отвечаю )

 

ученый, в традиционном представлении - это, именно что, ученный, то есть - тот кого учили, и научили, таки, чему-то

 

то есть, ученый - как хорошо обученный

 

в то время, как ученый - это познающий, тот кто познает, и делает это непрерывно

 

по крайней мере, так должно быть

 

и здесь - огроменная дистанция между "ученым" и "ученным"

 

в первом случае - система открыта и высокодинамична, с вектором вовне, во втором - наглухо запечатанная, с претензией на уже состоявшееся познание истины, эксплуатирующая такое "знание" и от этого неизбежно стагнирующая

 

в первом случае "у" - это не частица, а просто первая буква корневой составляющей - "учение"

 

во-втором, вполне уместно презреть традиционные правила и написать "у-ченный", пытаясь подчеркнуть ложность заявленного, то есть - тот. кто расположился возле, около, тот кто - "у учения", и всегда учения чьего-то, чужого

[лючка]

 Ученный - это тот, кого учили, а учёный, похоже, это тот, кого били...   

[Оksaна]

Ликовать

 

ЛИКОВАТЬ — слово заимствовано из ст.-сл. языка, это суф. производное от "ликъ" — пение, праздник, пляски.

ДОПОЛНЕНИЕ

Этимология слова "лик" в целом неясная. Предполагается о.-с. основа likъ и lice (лицо), а также и.-е. база со значением изгибать, гнуть. Соответственно, даются разные значения для слова "лик", в частности:

а) танец, праздник, ликование, ликующая толпа, сравнить из гот. laiks "танец", laikan "скакать, прыгать";
б) лицо, изображение лица на иконе.

 

Получется ликовать это излучать энергию. 

[лючка]

   Мне это слово как-то не принимается. Вот: веселится и ликует весь народ... Кажется, как ликование - это пользование чужой радостью что-ли...